Подивимося тепер, яке місце в шкалі мовних структур займає мова індійської філософії. Якщо у витоків європейської науки знаходиться робота Арістотеля по обґрунтуванню формальної логіки, то і в Індії питаннями логіки стали цікавитися з глибокої старовини [14, 15]. Деякі висловлювання про силогізми приписуються самому Будді. Але загальний підхід до завдань логіки в буддизмі був істотно відмінним від арістотелівського формалізму. У ньому, передусім, не було типового для європейського мислення розмежування між логікою, психологією сприйняття і філософією. Далі, його логіка допускала те, що ми зараз називаємо правдоподібними міркуваннями, наприклад висновки, засновані на аналогії.
Але ми тут не зупинятимемося на аналізі індійської логіки. Нам представляється цікавішим інше завдання – безпосередній логіко-лінгвістичний аналіз давньоіндійських текстів, аналогічно тому як, вивчаючи структуру суджень в сучасній науці, ми зверталися безпосередньо до аналізу наукових текстів.
Обмежимося викладом лише того загального враження, яке залишається від знайомства з цими текстами. Підсумовуючи ці враження, ми передусім хочемо відмітити різко виражений поліморфізм мови давньоіндійських текстів. Слово в індійських текстах завжди є надзвичайно багатогранним за смисловим змістом, що вкладається в нього. На цю обставину звертали увагу усі дослідники давньоіндійської думки. Ось декілька прикладів, що ілюструють це твердження.
Г. Ольденберг [9]:
«Один і той же вираз часто вживається в різних сенсах, або одна і та ж думка зустрічається в різних рядах понять».
Т. Рис-Девіс [16]:
«Спроби до переведення таких змістовних виразів (йдеться про термін “нірвана“. – Прим. авт.) завжди представляють небезпеку, оскільки нове слово – як частина нової мови, що є результатом іншого образу думок, хоч і виражають ту ж саму думку або майже ту ж саму думку, звичайно в той же час викликають і абсолютно різні представлення».
Е. Вільман-Грабовська [17]:
«Для зручності мови не завжди треба, щоб слова мали точний сенс. Неясність також може бути корисною. Вона подібна наполовину порожній формі: кожен може заповнити її за своїм смаком. Але головний зміст більшою чи меншою мірою завжди там, його аромат передається в змішенні. Аромат слова дхарма – це поняття обов’язку, який є диктованим релігією або природою, що одне і те ж; стійкість розуміння тут нічим не визначається, і у своїй основі є породженим людиною. Поза цим головним значенням слову дхарма надаються у міру потреби інші більш менш спеціальні значення.
Смислове враження дозволяє то звужувати, то розширювати зміст слова; термін гнучкий і завдяки здатності до поєднання підкоряється протилежним елементам: конкретному і абстрактному. Перевірка того, якому з цих значень він відповідає, тобто перевірка того, що передусім представляє цей термін, займає не менше шести сторінок Петербурзького словника і показує, як різні сенси – релігійний, моральний і юридичний – стали характеризувати цей термін; це означає, що уся юридична, соціальна, політична і дидактична література має одне слово – дхарма-шастра. В слові дхарма проявляється традиція Індії, яка освітлює її ідеал майбутнього і що пояснює сьогодення індійського суспільства. Часто нічого не залишається, окрім тонкої перегородки, що розділяє слова дхарма і карма.
Останнє є символ причинності; перше є причинність у своєму остаточному прояві; в цілому її результат щось подібне до нашої долі»*5.
*5 – Аналізу значення слова «дхарма» – основного поняття буддійської філософії – втаємничене і має багато досліджень. Див., наприклад – [18].
В. Н. Топоров[19]:
«…У Індії добре розуміли знакову природу слова, усвідомлювали величезні потенційні можливості формальності одного і того ж слова для вираження самих різних понять; знали, що значення слова великою мірою визначається цілою системою, до складу якої входить це слово».
Поліморфізм знайшов свій прояв в усіх знакових системах древньої Індії♣, у тому числі в буддійському образотворчому мистецтві, в буддійській іконографії [танка] і тому подібне. От як про це говорить В. Н. Топоров [20]:
«Характерна для давньоіндійської культури висока міра знаковості її проявів, що доходить іноді до того, що візуальне або інша безпосередня подібність легко поступається місцем опосередкованим (зокрема, символічним) асоціаціям*6, у поєднанні з тим, що цій культурі властиво прагнення до зв’язку одного і того ж плану вираження з декількома різними планами змісту, робить особливо доцільним семіотичний аналіз витворів буддійського мистецтва».
♣ – така лінгвістична структура староіндійської мови – ведичного санскриту і дозволяла коротко описувати й великосяжні моделі в структурі буття, наприклад опис у формі тезаурусу (за багато століть до осмислення такої наукової форми опису знань на Заході) знань про Всесвіт індійським поетом древньої Індії – Амаракоші (ІІІ-ІУ ст. н.е.).
*6 – “Такі поняття, як …шун’ята (нуль як значуща відсутність), розробка проблеми природи імені і суті назви, теорії символу і так далі свідчать про винятковий розвиток розуміння знакової суті проявів давньоіндійської культури і про усвідомлене відношення до знаку. Семіотичний підхід …властивий древнім індусам, може бути підтверджений посиланням на особливості самої специфіки сприйняття витворів мистецтва, зокрема на давньоіндійську техніку бачення, коли образи мистецтва сприймаються так, як схеми геометром” [20].
У текстах європейської науки ми також стикаємося зі смисловою багатозначністю слів. Наприклад, із словом «модель»♣ пов’язано 30 різних смислових значень, деякі з них не синонімічні або навіть антисиномічні; із словом «статистика» пов’язано більш ніж 200 різних значень. Але ось що важливо тут відмітити: поліморфізм в публікаціях європейської науки все ж залишається прихованим, він виявляється тільки після спеціальних досліджень. Наслідуючи традиційну безумовну віру, що вселяється з шкільних років, в детермінізм, в цих публікаціях поліморфізм мови тільки деяким неявним і не впадаючим у вічі чином порушує логічну структуру суджень і вводить в них ті протиріччя, без яких система виявляється неповною, як тепер уже виходить з теореми Геделя.
♣ – що є синонімом сакрального санскритського слова – тантра.
На відміну від цього в давньоіндійських текстах відкрито признається і, більше того, навіть підкреслюється неможливість однозначного і несуперечливого визначення понять. Нижче наводиться декілька прикладів, що показують, як відкрито вводиться суперечність при визначенні сенсу слів. Той факт, що наведені приклади відносяться до Абсолюту, не спотворює нашу тезу: усі висловлювання, про що б вони не були, задаються системою мислення, що знаходить своє вираження в мові. Бог, Абсолютна ідея і тому подібне ніде, окрім Індії, не визначалися через протиріччя:
ШветашватараУпанішада [21]:
«…Менше за мале, більше великого – прихований Атман»;
ІшаУпанішада [21]:
“…Воно рухається – воно не рухається, воно далеке – воно ж і близько,
Воно усередині усього – воно ж поза усім»;
Чхандогя Упанішада [22]:
« …Ось мій Атман в серці, менший, ніж зерно рису, чим зерно ячменю, чим гірчичне сім’я, чим просяне зерно, чим ядро просяного зерна; ось мій Атман в серці, більший, ніж земля, більший, ніж повітряна сфера, більший, ніж Небо, більший, ніж ці світи».
У давньоіндійських текстах постійно підкреслюється неможливість досягнення чогось тільки мовою :
МундакаУпанішада [21]:
«…Воно не осягнулося ні оком, ні мовою, ні іншими почуттями, ні подвижництвом, ні дією».
Часто признається, що доводиться вести мову про те, що знаходиться за межами пізнання :
Кена Упанішада [21]:
«…Туди не проникає око, не проникає ні мова, ні розум. Ми не знаємо, не розпізнаємо, як можна учити цьому»;
БрихадаранякаУпанішада [23]:
«…Як зможе [людина]… пізнати що пізнає? ;
Чхандогя Упанішада [22]:
«…Де не бачать нічого іншого – це нескінченне, де ж бачать, чують інше – це мале. Воістину нескінченне – це безсмертя, мале ж, – це смертність».